segunda-feira, 28 de agosto de 2017

Da ética de Goku

Algo que poderá justificar o sucesso do anime Dragon Ball (nas suas diferentes fases) poderá residir na capacidade de, mesmo que subtilmente, este não se basear na repetição de outros projectos marcados por uma defesa abstracta de ideais como o Bem, a Justiça ou até a Amizade. Nem mesmo, por mais contraditório que possa parecer, do uso e supremacia da força para os fazer cumprir (algo que, se levado a um nível mais fundo, até poderá ser tomado como problemático tendo em conta a relação entre meios e fins que tal princípio estabeleceria, tomando o critério da força como decisor da verdade e dos princípios que, supostamente, deveria regular a existência). Mesmo sendo verdade que tais temas não estão de todo ausentes, estes vão surgindo em contextos que os problematizam em situações e disputas específicas, complexificando muitas vezes as próprias oposições e fazendo uso da ambiguidade - inclusive como estratégia para manter o interesse na própria série de animação. Porventura, tal observa-se de forma mais decisiva no protagonista da série, Son Goku, em relação ao qual até se poderiam atribuir de forma mais categórica os ideias e intentos de defesa do Bem, da Justiça. da Paz, e da Amizade, bem como pelo facto de se tratar da personagem tida como sendo a mais forte (ainda que nem sempre o seja, e nem sempre seja aquele que vença os principais inimigos que vão surgindo). Este breve texto debruça-se sobre isso, e pretende salientar a importância de uma perspetiva ética que possa ir além de concepções normativas e categorias exteriores à singularidade de qualquer um/a e da imanência da situação em que se encontra. Reconhecendo, contudo, que são diversas as éticas que guiam as existências e evoluções das diferentes personagens e, em particular, a forma como se reflectem na forma como lutam e nas razões que encontram para tal. No entanto, e sendo relativamente esquemático e orientado para o que se pretende aqui apresentar, enumeraria 3 grandes tipos. 
Uma 1ª baseada nos tais ideais de Justiça e de defesa da Paz e da existência das pessoas de que gostam, bastante exemplificada em personagens como Son Gohan e Future Trunks, os quais tendem a basear e encontrar em tais conceitos as suas principais razões para lutar (mesmo que em ambos a sua capacidade aumente essencialmente através dos sentimentos de raiva/revolta, e mesmo que tal sentimento surja a partir dos ideias que defendem). Esta ética é várias vezes tida como insuficiente, e ambos, ao longo da história da série, recebem conselhos de que o seu potencial e a própria capacidade de defenderem os seus ideias poderá não ser atingido caso não mudem. Esta situação é particularmente exemplificada no mais recente Dragon Ball Super, numa situação em que Vegeta refere a Trunks que o seu objetivo não poderá ser simplesmente o derrotar o sujeito X ou Y, mas sim tornar-se mais forte de forma a tornar-se mais capaz de lidar com qualquer eventualidade e adversário e, por extensão, conseguir cumprir o que se propõe:
Outra ética de luta é representada pela maioria dos inimigos que vão surgindo ao longo da série. Para estes, o que está em jogo é, geralmente, fazer uso da sua força de forma a serem reconhecidos como os mais fortes (do mundo, do universo, etc) e dominarem e/ou destruírem o que possam encontrar (desde logo, quem lhes possa ou pretende fazer frente). Muitas vezes tais objetivos misturam-se com sentimentos de orgulho ou de vingança (como se torna bastante claro na personagem de Freeza, o qual, nos seus reaparecimento ao longo das séries, é totalmente motivado pelo desejo de vingança em relação a Goku). Em todo o caso, o que se encontra em todos estes casos é uma ética que se funda sempre em função de um exterior. E mesmo que qualquer ética seja sempre relacional, a questão aqui expressa-se na determinação que é dada a esse exterior. As existências aqui em jogo, mesmo que actuando de um ponto de vista egoísta, encontram-se sempre dependentes de um exterior para a sua própria validação/legitimação. Além disso, e por muito que tal possa parecer contraditório tendo em conta a sua dependência em relação a um exterior, observa-se uma incapacidade de relacionamento com outras existências e singularidades.
O fundamental da 3ª ética já foi referida anteriormente, consistindo em grande parte na resposta que Vegeta dá a Future Trunks. Esta ética poderá ser exemplificada em Vegeta e em Son Goku, ainda que de formas diferentes - e é um pouco sobre essa diferença que me interessa focar, até para o objectivo de se poder pensar uma ética e uma prática do cuidado de si que, mesmo que à primeira vista possa encontrar-se alicerçada numa dimensão individual, permita ir para além dos principais problemas associadas a esta e da própria oposição entre individual e colectivo.
A relação entre Vegeta e Goku é uma das principais relações da série, se não mesmo a principal. Inicialmente um inimigo de Goku, Vegeta (o príncipe dos Guerreiros do Espaço/Saiyajins) vai-se tornando o seu principal aliado nas várias lutas que travam para defender a Terra/Universo (ainda que por vezes com revezes, como acontece a determinado em momento, quando Vegeta se deixa ser controlado por um inimigo de forma a soltar a sua raiva e espírito anterior e assim tentar derrotar e superiorizar-se a Goku). Entre eles existe uma rivalidade, maioritariamente alimentada por Vegeta, que os leva a evoluir mutuamente mas que é experienciada de forma diferente pelos dois e que explica parte das variações referentes às inclinações éticas que os animam. Sendo verdade que ambos treinam e lutam para se tornarem o mais fortes possíveis e também lutam para defender a Terra/Universo e as pessoas que lhes são mais próximos, mas existe uma diferença nas razões para tal. Apesar da sua evolução ao longo das séries, Vegeta não deixa de ser bastante influenciado pelo seu orgulho e marcado pelas derrotas que vai tendo, e o que o essencialmente motiva é tornar-se o ser mais forte do Universo (e, por extensão, mais forte que Goku). Também é verdade que Goku não rejeitaria propriamente a possibilidade de se tornar o mais forte, mas o que verdadeiramente o motiva para treinar lutar é outra coisa: o prazer que encontra nas lutas como uma forma de contínua superação e teste de si mesmo, como uma forma de comunicação e partilha com outros, sem que tal processo adquire outra finalidade ou exterioridade que não o treino e a luta em si. De forma algo esquemática, é a diferença entre pretender ser o mais forte, e pretender ser mais forte. Algo que é referido pelo próprio Vegeta, como se poderá observar no seguinte vídeo:

Até pela mitologia da série, o facto de serem apenas estes dois os únicos que são 100% Saiyajins poderá explicar parte da sua ética (numa relação, que poderá ser tomada como essencialista, entre uma dada existência/singularidade e uma dada potencialidade), bem como explicar a sua diferença em relação a Gohan e Trunks ("metade humanos/terráqueos"), e, porventura, a própria diferença entre Vegeta e Goku (este último tendo vivido quase toda a sua vida na Terra, como se se pretendesse opôr uma natureza guerreira dos Saiyajins a uma qualquer dimensão "humana" presente no planeta Terra).                                    
O elemento de comparação presente em Vegeta é distinto de um certo centramento em si por parte de Goku, na medida em que a grande necessidade de reconhecimento do primeiro não se estende ao último. As suas acções e objetivos não se restringem a uma qualquer finalidade e exterioridade a si. E mesmo quando este deseja lutar e testar-se contra outros (algo que anseia constantemente por fazer, em particular contra adversários mais fortes - situação ligeiramente diferente em Vegeta -), tal vontade surge essencialmente do reconhecimento de que tais lutas e relações que aí se constituem permitem um teste de si e um maior conhecimento de si através da experiência concreta dessa luta e do conhecimento que poderá adquirir. Ou seja, trata-se da relação que Goku estabelece com um outro, bem como do outro em si.
Contudo, e mesmo que tal marque a ética do protagonista da série nas lutas, não se trata da única característica que o distingue, existindo outras que, no seu conjunto, se relacionam com esta e até a possibilitem. Por exemplo, em várias situações Goku coloca-se numa posição deliberada de vulnerabilidade, em que abdica de usar toda a sua força (aliás, raramente o faz), entrando várias vezes numa luta com o objectivo deliberado de se colocar em risco (mesmo que se possa dizer que, dada a sua força, se trata de um risco calculado), como se de uma "brincadeira a sério" se tratasse, em que vai procurando conhecer a outra pessoa, a sua energia, as suas técnicas, e procurar relacionar-se com essa pessoa sem impôr necessariamente a sua vontade, pelo menos, ao início - mas antes abrir-se ao que possa surgir do outro. Esta situação é particularmente exemplificado num episódio recente, no qual Goku, de forma secreta, contrata um assassino, que é também o guerreiro mais forte que conhece, com a ordem de matar Goku, apenas para poder lutar contra ele no seu máximo:
Como também demonstrado na actual saga de Dragon Ball Super, respeitante ao denominado "Torneiro do Poder", a participação de Goku não é motivada pela necessidade de vencer de forma a impedir que ele próprio e o seu universo desapareçam como poderá acontecer caso perca - ainda que tal também seja algo que pretenda atingir. Mas, acima de tudo, e como o próprio afirmou de forma desafiante várias vezes, ter a oportunidade de lutar contra os guerreiros mais fortes dos vários universos e assim se poder testar. A sua participação não se guia por qualquer estratégia que não o aproveitar e experienciar tal momento para se testar e evoluir o seu potencial. Quando luta contra adversários mais fracos procura guardar energia e baixar um pouco a sua guarda de forma a poder aprender com as técnicas de outros. Ao mesmo tempo, constantemente procura lutar contra os adversários que lhe parecem ser mais fortes. Inclusivamente, uma vez ajuda um dos seus principais rivais numa situação em que este poderia perder, apenas para ter a oportunidade de lutar contra ele no final.
A luta é a forma de comunicação por excelência de Goku, o meio em que partilha com outros a sua singularidade e procura genuinamente conhecer e, se possível, mudar outras pessoas (como seja nos seus objectivos de destruição). Tal concepção, se alargada a outras dimensões, e abusando de forma deliberada alguns debates sobre a relação entre amigo e inimigo, permitem-nos tirar conclusões sobre uma inclinação ética possível para lidar com outros, com a diferença, com a adversidade, etc. Trata-se de um aceitar da possibilidade de ser afectado por outros éticas e energias, de uma constituição de si com outro (nem que seja através do confronto) - algo que também implica um reconhecimento da contingência (desde logo, da contingência da própria luta).
Torna-se, assim, necessário o reconhecimento do inimigo enquanto sujeito, o que ocorre em Goku. Alguns dos seus inimigos posteriormente tornam-se amigos (como acontece com Vegeta). Alguns deles, mesmo quando derrotados por Goku, não deixam de merecer o seu respeito. Como é exemplo esta situação em que, prestes a vencer um inimigo, admite a admiração que tem por ele enquanto ser, pela sua capacidade de contínua mudança, pela luta que lhe permitiu, e inclusivamente desejando que este possa reencarnar noutra pessoa para uma outra luta:
O limite de Goku parece surgir quando, e novamente pedindo emprestado outra categoria, o inimigo se torna em hostil, indo não contra a sua potencialidade mas sim contra a sua própria existência (bem como a existência da Terra/Universo e das pessoas que lhe são próximas). Porventura, essa é a outra característica central da ética de Goku, o respeito por toda e qualquer existência, pela existência enquanto potencialidade. Trata-se, assim, de uma combinação, como se de dois pólos em relação se tratassem, entre um desejo de combater e um respeito pela existência, mutuamente constituintes. Neste sentido, poder-se-ia ainda identificar um certo vitalismo presente nesta série (particularmente exemplificado nas referências à energia de vital e ao "controlo do Chi" por parte das diversas personagens, de onde surge o seu poder), o qual também se estende a outros projectos de manga/animes (e tanto se poderia ainda dizer sobre isto...).
A luta/confronto é aqui tomada, então, como uma das dimensões da existência, mesmo que não seja a única. E ainda que se possa ver aqui traços de uma dimensão individual e empreendedora, tida como característica da actual sociedade neoliberal, seria bom não nos deixarmos prender a uma visão assimétrica do capitalismo e das éticas que o animam, nem sequer da correção do que seriam os males da "natureza humana". A sua derrota não se faz com a derrota de características que se encontravam presentes já antes da sua emergência, mas sim do que o torna singular (mesmo que este agora já não encontre exterior e se tenha estendido à sociedade, não existindo propriamente dimensões "neutras" que simplesmente se possam usar - na maioria das vezes acontece precisamente o contrário). Além disso, e como aqui se salienta, tal vontade de superação adquire uma outra tonalidade quando associada à sua singularidade e potencialidade e sem se encontrar restrito a uma qualquer finalidade exterior - como acontece com Goku, a sua vontade de lutar não se deve à procura de qualquer título ou resultado, a uma superação ou destaque face a outras existências.
Como pensar, então, tais questões numa perspectiva coletiva? Reconhecendo-se, desde logo, que a potencialidade que temos não é a mesma que têm Goku e restantes Saiyajins (mesmo que que estes não se superem e vencem necessariamente por serem mais fortes). No entanto, é óbvia a diferença entre o seu enquadramento numa ficção, com os poderes que lhe são conferidos e o guião construído, e a situação "real". Um primeiro aspecto poderia consistir em recordar que Goku não treina e não luta para ser o mais forte, ainda que também tencione ficar mais forte ao testar-se continuamente (algo que poderá ter várias correspondências em outras dimensões para lá da luta). Mas, talvez, a principal questão seria a de estabelecer um projecto/dinâmica colectiva sem que este se encontrasse dependente de factores como o reconhecimento ou a tentativa de obter destaque, em que os sujeitos que se encontrassem presentes em tal situação fossem para lá de tais desejos e se implicassem num trabalho que é, em primeiro lugar, um trabalho de si sobre si e um trabalho realizado de forma relacional. Neste sentido, a animação para tais projectos e para a participação nos mesmos não se remeteria para algo exterior (o reconhecimento por parte de abstrações como a Sociedade ou a luta pelo poder Estado, mesmo que tais táticas possam ser usadas em situações concretas), nem pela tentativa de personificar protagonismos e lideranças informais, mas antes para a construção de algo que reconhecesse o sentido contingente e imanente do mesmo, realizado sobre si e em relação com outros.
Contudo, para pensar de forma decisiva tal perspetiva coletiva, muito mais se torna necessário. Desde logo, de experiências concretas e de relações.

(Nota: texto em edição)

terça-feira, 26 de abril de 2016

Notas em torno da modalidade da existência - reflexões a partir do straight edge

Numa entrevista para o livro "Sober Living for the Revolution: Hardcore Punk, Straight Edge, and Radical Politics", Ian MacKaye (vocalista de bandas como Minor Threat e Fugazi) refere que, para ele, o straight edge representa uma declaração pelo direito de viver a vida da forma como se desejava. Esta afirmação, não só por ser proferida a partir de uma implicação que à primeira vista poderá parecer mais individual que coletiva - "Straight edge was just a declaration for the right to live your life the way you want to (...)" -, não deixará de suscitar diversas interpretações e dúvidas sobre a sua adequação ao movimento em causa - como sempre acontece sempre que se procura, mesmo de um ponto de vista pessoal e situado, definir qualquer movimento estético, ético e/ou político. No entanto, se enquadrarmos esta afirmação no seguimento da entrevista e do raciocínio que se estava a explorar, e se a lermos a partir de outras reflexões (como se pretende fazer aqui), poderíamos afirmar que essa frase tem como base uma forte implicação ética sobre aquilo que se poderia considerar como uma vida política, bem como as relações que se estabelecem entre indivíduo-coletivo em qualquer experiência comunitária/coletiva.
A afirmação de MacKaye surge no encadeamento de um raciocínio sobre as reações que as suas opções ético-políticas tiveram, tanto as suas expressões enquanto forma de vida como as letras escritas por ele (em particular, a letra de "Straight Edge"). Sendo que aqui, como se poderá perceber ao longo do texto, não interessa tanto explorar o que seriam as virtudes das opções e formas de vida desta ou daquela pessoa, deste ou daquele movimento, desta ou daquela cosmologia - desde logo, não as de MacKaye. Antes, salientar a forma como este se posiciona relativamente ao confronto em causa, às reações que obteve devido às opções por ele tomadas (reações que, em certos momentos, chegaram a atingir a forma de ameaça).
Como afirma MacKaye, a parte mais importante da letra de "Straight Edge" não é quando este afirma que não vai fumar isto ou aquilo, ou que considera que tem coisas mais importantes a fazer, ou outra qualquer conduta por ele tomada - o que não é o mesmo que afirmar uma equivalência, num plano ético, dessas mesmas práticas e condutas. A parte mais importante da letra diz respeito ao verso inicial, "I`m a person just like you.". Esta frase, pelo menos da forma como aqui se pretende explorar, não é a reivindicação de uma essência comum relativamente ao que seria a humanidade (até pela subsequente afirmação de uma diferença em termos de práticas e concepções sobre a vida e o mundo), nem implica a afirmação de uma superioridade que colocaria uns (aqueles que adiriam ao straight edge) numa posição mais "humana" e/ou moralmente mais elevada (dessa forma também prescrevendo uma identidade, ou uma forma de vida, que deveria ser atingida). Com esta frase, cujas implicações se observam ao longo de toda a entrevista, recusa-se igualmente um certo moralismo e uma atitude prescritiva em relação ao outro, atitude essa que em certos momentos e práticas caracterizou parte do movimento straight edge.
No entanto, e é também por aqui que esta posição se torna interessante e adquire uma dimensão ética-política que permite questionar a tal relação entre indivíduo-coletivo, tal não implica uma equivalência de todas as práticas e opções, de todas as formas de vida, de todas as concepções do mundo. Esta posição, como é notório em toda a entrevista, parte de uma ética situada, a qual procura não o alastramento do que seria uma ideologia e prescrição de uma mesma conduta e identidade em relação aos outros (a hipótese de uma tomada da "consciência" correta, por parte de todos, antes de uma qualquer situação de revolução), mas antes a reivindicação de um direito de existência de singularidades num dado meio/contexto/coletivo. Correndo o risco de realizar uma sobre-interpretação e uma passagem demasiado grande, diria que a posição expressada por MacKaye não é a de quem pretende propagar e exigir aos outros a sua adequação a uma dada identidade de forma a pertencer a um determinado meio/cena nem de forma a "agir corretamente", mas sim que essas práticas e esse meio - ainda que não colocando em causa as dimensões éticas-estéticas que o possam caracterizar -, torne possível a existência de diversas singularidades, bem como a possibilidade de essas existências poderem expressar e colocar em prática a sua potência. E isto não no sentido de uma identidade e/ou de uma consciência, a qual seria pretensamente mais superior e esclarecida, que se deveria atingir pela pertença a um projecto. A ética que MacKaye parece atribui ao punk, e que poderia ser extensível àquela que parece ser a sua concepção de uma vida e ação política, é uma de contínua experimentação e de crítica, algo que se depreende de uma afirmação em que coloca a "energia" (e aqui até poderíamos dar um sinto espinozista/deleuziano a este conceito) do punk não tanto no que seria a especificidade e/ou grandiosidade deste ou daquele indivíduo que em si conteria a verdade e/ou essência do punk, mas antes em todo um movimento que remete muito mais para aquilo que são as potencialidades que surgem quando se dá um encontro e partilha entre existências. Para um "rio", como MacKaye designa na seguinte frase: "It seems that they are talking about an energy that was contained within them - whereas I see an energy that is a constant ever-flowing river. And this river has always been there, and it always will be there. And what this river ultimately stands for is the free space in which unconventional, unorthodox, contesting, and radical ideas can be presentend.". Não se trata, como referem uns amigos, a defesa de uma identidade, daquilo que o "eu" poderia ser, mas antes um questionamento e uma politização da modalidade de uma singularidade, das formas e do como "eu sou o que sou".
A par deste reconhecimento relativamente ao direito de existência de qualquer singularidade (pelo menos a priori, antes de qualquer encontro e/ou confronto), o reconhecimento de que uma existência não se encontra dependente de um qualquer critério de eficácia ou grandiosidade relativamente às suas práticas e efeitos de forma a existir, haveria, ao mesmo tempo, uma outra dimensão que diz respeito a este "free space" - isto é, a uma possibilidade que é como a condição essencial para que tais ideias contestatárias possam se expressar e desenvolver, a possibilidade para que determinadas singularidades/existências e a sua potência possam ter lugar, reconhecendo-se que a potência é sempre dependente de uma relação com outros (e, como tal, implica sempre uma momento de subjetivação, de des-indentificação, de mudança).
Sendo que, como se torna óbvio, esta pluralidade de singularidades, mesmo que não implicando a adequação a uma identidade e/ou essência que se tomaria como superior e deveria homogeneizar um dado meio, também não implica a equivalência, em termos ético-políticos, de qualquer prática, forma de vida e concepção do mundo. E é justamente aqui que, de forma mais decisiva, a relação entre o plano individual e o plano coletivo se dá - ao mesmo tempo que se torna necessária uma ética e uma abertura que implique o reconhecimento de uma singularidade diferente da minha e a sua possibilidade de existência, também se torna necessária uma guerra em relação às éticas e singularidades que coloquem em causa a existência e potência minhas e de outros. Neste sentido, e aqui assumindo uma ideia de guerra que politiza qualquer existência e cada gesto, trata-se de um combate político não tanto pela virtude ou elevação deste ou daquele predicado, desta ou daquela identidade, mas antes da possibilidade de uma relação entre diferentes éticas e singularidades - de uma relação que, assume-se, nunca deixará de implicar uma ideia de conflito, de um conflito que é sempre ético-político, e que de passará, desde logo, pela definição das modalidades desse mesmo conflito e das concepções éticas em confronto.
Não se trata, assim, da defesa desta ou daquela identidade ou conduta em particular, nem de todas as identidades e condutas em geral. Mas antes do reconhecimento de um conflito entre modalidades da existência, entre diferentes singularidades e éticas - um conflito que, em última instância, não poderá não deixar de existir devido a essa mesma pluralidade. Sendo que, poder-se-ia dizer, o conflito ético-político mais importante passa pelo confronto com as práticas e concepções do mundo que colocam em causa a existência, singularidade e potência, enquanto tais e não dependentes deste ou daquele predicado - isto é, um conflito em relação tanto ao que visa o total anulamento da existência como em relação ao que visa a anulação da sua potência, sempre contingente (de onde se poderia incluir o capitalismo a outras formas de dominação e destruição sobre a vida, bem como, de forma associada, o conjunto de dispositivos e tecnologias de poder que atuam nesse sentido). 
Por fim, voltando ao straight edge ao mesmo tempo que arriscando bastante na especulação, poderíamos ver neste movimento uma modalidade, entre outras possíveis, do afirmado. O reconhecimento da dimensão política da vida em geral e da cada gesto em particular, num constante processo de devir, não separando e indo além da oposição entre pessoal e político, isto quando não caindo numa atitude moralista ou numa "mera" redução a um plano estético (mesmo que tal nunca seja inteiramente possível, pelas próprias relações que existem entre estética e ética), poder-se-ia dizer que o straight edge poderá representar uma conduta e a construção de uma ética em comum com claras implicações e preocupações políticas.

terça-feira, 1 de março de 2016

Notas para um debate sobre ação política e niilismo

O episódio recente relativo à Grécia, aquando do acordo assinado com a União Europeia para o prolongamento das políticas económicas anteriores, é um excelente exemplo de como, por um lado, a ação política à esquerda continua a ser maioritariamente pensada num quadro nacional e estatal, e, por outro, de como a análise de um suposto "sucesso ou insucesso" (tendencialmente avaliado de forma instrumental, na obtenção de um dado fim) de uma determinada ação política tende a incorporar e a reproduzir grelhas de análise e pressupostos não só liberais como marcados por um certo individualismo metodológico - desde uma visão meramente institucional da economia (em alguns casos, sem deixar de naturalizar a mesma na sua atual face capitalista) até a um quadro de racionalidade onde a intencionalidade de um dado sujeito é sobrevalorizada. A acusação de "traição" a Tsipras - ou, por extensão, a um conjunto de “dirigentes” referentes ao comité central do Syriza -, para além de ser proferida sem uma consideração do contexto e das relações de poder de onde emana a decisão final, não deixa de ser marcada por uma concepção que atribui uma determinada tarefa a um sujeito - neste caso, na figura de um suposto líder, mas que poderia ser estendida às variadas formas em que, implícita ou explicitamente, surge a figura de uma determinada vanguarda (mais ou menos individual, mais ou menos coletiva), à qual se parece atribuir uma certa exterioridade aos processos e lutas políticas, exterioridade essa que não só lhe poderia conferir uma certa objetividade como permitir uma decisão mais correta. Em qualquer dos casos, assume-se que "alguém" tem de "fazer alguma coisa", o dever de atuar sobre um determinado estado de coisas, num certo sentido e correspondendo a uma dada vontade, imprimindo um gesto que muitas vezes parece surgir enquanto do domínio do "evidente".
Ora, para além desta concepção, aqui explorada a partir deste caso particular e referente à ação de alguém que se tomaria como um qualquer "líder" ou vanguarda política, existe uma outra onde a exigência de "ação" se dissemina e já não se encontra presa a esta reivindicação individual ou de vanguarda, mas que, no entanto, não deixa de exigir que cada um ou que cada coletivo "atue" e se mova num determinado sentido, ou, pelo menos, que "faça algo". Trata-se de uma concepção e de um discurso que, à "esquerda", encontram expressão em vários momentos e contextos, atravessando vários movimentos e subjetividades. Da participação num partido (com os mais diferentes modelos e estruturas de organização interna), num sindicato, num coletivo e/ou numa associação (cultural ou não), é recorrente o apelo à necessidade de colocar em prática uma diversidade de empreendimentos e vontades: ora uma constante prática de "mobilização e consciencialização" de outros (que se tomam como menos mobilizados e/ou conscientes em relação ao seu redor), da tentativa de conferir visibilidade a determinados assuntos ou causas, da ida a diversas manifestações, ou, em último lugar, o simples apelo ao voto. A não participação em pelo menos uma destas vertentes, e a não apresentação de "resultados concretos consequentes", poderão abrir a porta a diversas qualificações, entre elas, a de niilismo.
Antes de avançar para a exploração de tal qualificação, importa apenas sintetizar a crítica que se pretende apontar às duas concepções de política apresentadas, assumindo que, apesar das suas diferenças, existe algo de comum às duas. Em qualquer uma das concepções, não se está longe de uma visão da política como sendo (ou “devendo ser") realizada por um sujeito racional, consciente de si, devedor de uma atenção e antecipação relativamente aos efeitos das suas ações, e responsável por empreender uma ação política consequente e capaz de produzir resultados visíveis, mais ou menos imediatos (quando não a mudança de uma lei, a visibilidade de uma dada questão). Trata-se de uma concepção que é observável tanto em contextos de uma ação que se supõe determinada por uma "necessidade", como fruto de uma "vontade". Correndo o risco de ser provocatório: tal como ao empreendedor se exige um contínuo investimento no seu capital humano e na garantia das suas condições de vida (mesmo que não detenha a capacidade para tal, já que tal implica uma dimensão social que não controla), também ao “militante” se tende, várias vezes, a exigir uma “consciência correta”, uma “vontade correta”, uma “ação eficaz” em termos táticos e estratégicos para o atingir de um dado fim. O objetivo deste texto é o de questionar tais pressupostos relativamente às diferentes formas de ação política - em particular, na sua relação com o niilismo.

A posição que se explorar neste texto é aquela que qualifica enquanto niilista as posições e estratégias políticas que, à falta de uma melhor definição, poderiam ser categorizadas enquanto "imanentes". Isto é, aquelas que, sendo seguramente diversas e sem uma definição consensual, poderiam ser descritas como tendo como base uma concepção relacional e imanente do poder (nas suas diferentes formas), considerando não a existência de uma exterioridade em relação a ele e às suas diversas expressões, mas sim uma imanência do poder - onde existem diferentes relações de força, com situações de dominação mas também com possibilidades de resistência e de subjetivação. Para além de diferenças relativamente à compreensão dessa mesma imanências, as estratégias que poderão ser adotadas face a tal concepção são as mais diversas, sendo que algumas remetem para a exploração e criação de outras formas de vida, de outras relações consigo e com os outros, para a criação de "mundos". A inexistência de uma exterioridade efetiva em relação ao poder, e as possibilidades de dissenso que tal traz consigo, em cada gesto.
Antes de avançar, importa referir que tanto a acusação de niilismo como as concepções imanentes podem ser historicamente situadas no período referente ao pós-maio de 68, como resultado de um conjunto de transformações económicas e sociais mais vastas (da ascensão do neoliberalismo à reconfiguração do papel e funções do estado, e, de forma mais decisiva, uma progressiva expansão do capitalismo a todas as esferas da vida e da sociedade, tornando impossível a existência de um “fora”) ou a própria emergência de determinadas experiências políticas (com destaque para a autonomia operária, em Itália). Tanto de um lado como do outro, torna-se recorrente explicar a emergência de tais experiências e escolhas por estas posições a partir de um conjunto de “derrotas históricas” da área política identificada enquanto “esquerda” - derrotas essas particularmente associadas ao que seria uma menor expressão do “movimento operário” tal como classicamente entendido (desde logo, a sua centralidade e universalidade enquanto sujeito histórico, com uma determinada tarefa a cumprir), ou à queda dos ditos regimes comunistas. Destas derrotas, seria a própria ideia e possibilidade de revolução e emancipação, de uma transformação qualitativa da histórica, que se teria tornado impossível. Emergiria tanto a impossibilidade de “superação do atual estado de coisas”, como um desencantamento com o mundo e uma frustração com a atividade militante, a qual se veria reduzida a uma auto-referencialidade, onde a ética e a estética substituiriam a ação política, a esfera individual e particular ganhariam predominância face um pensamento mais coletivo e universal (sendo que muitas das críticas a tal fenómeno não deixam de se encontrar presas a uma dicotomia entre estas esferas e planos). No entanto, em tais debates, a ideia de niilismo tende a surgir como uma categoria de definição imprecisa, ainda que com o poder de, com a sua mera invocação, catalogar de forma depreciativa uma determinada posição. Mesmo sem querer fazer uso de argumentos de autoridade nem procurar estabelecer aquela que seria a definição correta do conceito, importa explorar algumas perspetivas sobre o mesmo.
Num texto recente, “O Avesso do Niilismo”, Peter Pál Pelbart aborda este tema a partir do pensamento de vários autores. Sobre o significado do conceito em Nietzsche, afirma a existência de um duplo movimento no seu pensamento: um em que o niilismo seria “expressão de um decréscimo da força criadora”, e um outro em que o niilismo seria “sinal de um aumento na força de criar, de querer, a tal ponto que já não são necessárias as interpretações de conjunto que davam um sentido global à existência”. Ora, se a reflexão de Nietzsche tinha como alvo a “morte de Deus” e o efeito da cultura e religião cristã no Ocidente, poderíamos - não sem algum risco -, atualizar essa mesma reflexão relativamente a outras entidades que adquirem formas transcendentes e ao mesmo tempo procuram conferir um “sentido global à existência”: o Estado, o Partido, e, inclusive, a própria ideia de Sujeito. Para além de uma atitude de descrença motivada pela ausência de sentido, o niilismo também poderia, assim, ser definido enquanto a tentativa de assegurar as condições de existência a partir de instâncias exteriores à própria vida, algo que não deixaria de ter como efeito a redução da potencialidade da mesma. Explorando um pouco mais esta ideia, e já introduzindo algumas questões a serem exploradas mais à frente, poder-se-ia afirmar que a descrença e recusa em relação à transcendência não deixa de se relacionar com um gesto que pretende afirmar uma potência - uma potência que poderia surgir precisamente após a negação de determinadas formas de transcendência, isto através da tentativa de criar algo de forma imanente à própria vida e já não de forma exterior a ela, sem que tal implique uma redução da existência ou uma dependência em relação a algo que lhe é exterior.
Também partindo do pensamento de Nietzsche, Simon Critchley apresenta uma interpretação do niilismo no mundo contemporâneo - categorizado por este enquanto niilista. Fazendo referência àquela que seria uma das características do niilismo, a “crença na impossibilidade de encontrar sentido neste mundo, tomado como destituído de sentido”, Critchley afirma que a possibilidade de ultrapassar tal situação passa pela consideração da não-existência de um sentido transcendental e capaz de a tudo conferir sentido e segurança, da inexistência de um sentido que seria de certa forma anterior e exterior ao próprio mundo ao mesmo tempo que organizador do mesmo. Ao invés, e num movimento igualmente explorado por outros autores e experiências políticas, seria de avançar uma concepção que, mesmo que partindo do princípio da inexistência de um sentido escondido no mundo que deveria ser revelado, procure construir um outro sentido, de forma ética a partir do quotidiano e imanente à vida, implicando uma construção individual e coletiva que é sempre contingente e finita (e já não passível de deter um carácter transcendente, universal ou absoluto). A visão sobre a ética presente em Critchley permiti-nos realizar uma ponte entre o seu pensamento e o de Agamben sobre esta mesma questão. Num capítulo sobre o tema, no livro “A comunidade que vem”, Agamben afirma que qualquer discurso sobre a ética deve partir da consideração da não existência de qualquer essência, vocação (histórica ou espiritual) ou destino (biológico) em relação ao “homem” – e é precisamente por essa razão que uma experiência ética se torna possível, pela não existência de um determinada essência, destino ou tarefa pre-determinada e que configurariam dessa forma o possível e as possibilidades de ação. Para Agamben, existe, contudo, “algo que o homem é e tem de ser”, e que se trata do “o simples facto da sua própria existência como possibilidade ou potência”.
O tema do niilismo é diversas vezes abordado por Agamben, categorizando as sociedades atuais enquanto sociedades onde a metafísica ocidental adquire uma expressão niilista. O niilismo é explorado de diversas formas e com várias referências na sua obra, mas, para efeitos deste texto, importa explorar a distinção que estabelece entre um niilismo imperfeito e um niilismo perfeito. O primeiro remete para a forma como, no atual estado de excepção, o qual é um paradigma das sociedades e do direito contemporâneo, a lei é destituída de conteúdo (sem uma clara demarcação entre o legal ou ilegal) mas mantêm o seu estatuto de validade (fazendo com que cada ação possa ser potencialmente ilegal; algo que também se relaciona com a produção da vida nua) e, desse modo, permite a reprodução e manutenção deste paradigma. Enquanto o niilismo perfeito (ou messiânico) seria aquele onde a lei não resiste enquanto válida para além do Nada que a caracteriza em termos de conteúdo, permite uma destituição do dispositivo que a torna válida e detentora de uma função de dominação. Também neste gesto ver-se-ia não a tentativa de, através da e na esfera da lei, agir politicamente no sentido de mudar um conteúdo concreto por um outro, mas antes profanar o próprio dispositivo que se mantêm válido apesar de não deter qualquer conteúdo – dispositivo esse usado pelo soberano.

Com esta revisitação do conceito de niilismo pretende-se salientar que o niilismo não reside apenas (ou necessariamente) nas formas de ação políticas mais associadas a tal categoria, mas que também se encontra em outras concepções, transcendentes (mas não só), e que remetem para uma redução e/ou anulação da própria vida - apesar dos seus possíveis efeitos imediatos e visíveis, uma ação política centrada na esfera institucional não deixa de correr o risco de contribuir para a redução de outras possibilidades (ainda que tal não seja algo de exclusivo nem de necessário em relação a tal esfera).
Além disso, o objetivo deste texto também passa pela possível abertura de um debate que explore uma visão da política associada às ideias de contingência e possibilidade, e como estando além de tensões e dicotomias como as de indivíduo e coletivo ou entre vontade e necessidade. Ao mesmo tempo, também se pretende um questionamento relativo ao conceito de niilismo e dos seus diferentes usos e efeitos no presente – considerando-se, desde logo, que algumas das “acusações” que qualificam uma determinada concepção política enquanto niilista não deixam, elas próprias, de ter como base pressupostos não só bastante discutíveis (como todos o poderão ser), como niilistas. Sendo que o objetivo desta exploração não é a da defesa desta ou daquela posição, não é a afirmação da existência de uma que seria tomada como mais “esclarecida” ou “superior” em relação outras concepções, nem a da formulação de fundações para uma política que se consideraria mais correta - antes, a apresentação de um conjunto de ideias que se pretendem discutir, de forma coletiva, com o objetivo de que daí se possa originar a reformulação das várias posições e ideias em causa.
Uma visão da política enquanto marcada por uma "absoluta contingência" permiti-nos, tal como refere Agamben, ir "para além de qualquer vontade ou necessidade". Não só a ação política não é passível de uma antecipação e cálculo que tudo possa identificar e organizar relativamente ao “real” e às necessidades que seriam de superar, como as possibilidades de concretizar uma dada intenção e/ou estratégia são sempre contingentes, atravessadas por relações de poder e conflitos, imersas no quotidiano e nas relações em que se realizam e de onde partem, (re)produzindo sentidos, subjetividades, possibilidades. Da mesma fora que não existe um fora em relação ao estado e ao capitalismo, não existe um fora em relação a esta imanência de conflitos e relações, sendo a política marcada pela contingência e pela materialidade de cada situação e não pela ação racional e consciente que um dado sujeito poderia conceber e imprimir. Como refere Agamben, as ideias de vontade e necessidade surgem como uma redução e como uma forma de evitar a própria ideia de potencialidade: ao invés do questionamento do que se pode ou não pode fazer ou ser, a nossa tradição ética ocupa-se com o que cada um quer (vontade) ou deve (necessidade) fazer ou ser, sendo a partir desta tradição que emergem grande parte das concepções e acusações morais relativamente às ações éticas e políticas de cada sujeito. Trata-se da redução e confusão entre potência e vontade, impotência e necessidade.
Recuperando algo já referido, a crítica de uma visão substancialista do sujeito e/ou de uma tarefa ou destino que o "homem" deveria cumprir não abre, assim, (necessariamente) espaço ao niilismo, mas sim à potencialidade da vida, ligada à contingência e à construção de uma ética comum. O que se defende é a exploração de uma concepção da política que não parta do princípio que um dado indivíduo detenha a responsabilidade de, por si só, transformar o mundo (concepção de onde emergem vários voluntarismos). Ao invés, a sua responsabilidade encontra-se a um nível ético-político, na forma como se abre e liga ao mundo, a uma dada situação comum - e de, assim, contribuir, com outros, para a criação de outros mundos. Tal não se trata de um niilismo, pois implica a relação (ética) com o aqui e agora, com as possibilidades de relações consigo e com outros, com o mundo. Trata-se, assim, de uma abertura à contingência que implica uma ética, uma determinada relação e abertura com o "aqui e agora" (colocando em causa o presente mas sem fazê-lo depender de um futuro pré-determinado e que se afiguraria como escatológico), realizada em comum. A ideia de revolução e do comunismo como processo, sem fases nem mediações – a comunização, a comuna.
Ainda sobre esta questão, Marcello Tari, no seu livro sobre a autonomia operária, refere algo de semelhante quando afirma que os militantes que desejavam ligar-se e confrontar-se com o ciclo de lutas e com a especificidade da autonomia nos anos 70 deveriam, em primeiro lugar, realizar um “trabalho de si sobre si” (no sentido dado por Foucault), o qual implicava “uma autêntica conversão, antes de poderem participar e compreender aquilo que sucedia”. Importa salientar que tal “trabalho” não remete para um processo meramente individual nem para o atingir de uma posição mais "esclarecida", mas para algo que vai para além da dicotomia entre indivíduo e coletivo, fazendo referência a um processo realizado pelo indivíduo na sua relação consigo e com os outros, a um conjunto de operações sobre a sua forma de vida com vista à sua transformação. Tal gesto, bem como os efeitos e relações que produzem, implicam, como referem vários amigos, a criação de uma linguagem comum, de outras formas de vida, de uma atenção e visão partilhada da situação, de uma politização da existência que não deixa de passar pela consideração e produção de outros gestos, outras formas e relações de cuidado, outros usos, outros afetos e outra educação sentimental. A problematização de Agamben relativa às formas-de-vida é paradigmática desta concepção, remetendo para uma vida que nunca poderá ser separada da sua forma, uma vida associada a uma dimensão de possibilidade e potencialidade, em que “cada forma, ato ou processo da vida nunca são meros factos, mas sempre e acima de tudo possibilidades de vida, sempre e acima de tudo potencialidade.”. Trata-se de um exercício que implica uma alteração ontológica, já não uma ontologia de substância referente ao sujeito, mas uma ontologia da modalidade, uma ontologia do como – em que a questão já não é mais “o que” é que eu sou, mas antes “como” é “que eu sou o que sou” (estabelecendo-se, assim, uma ligação entre ontologia e ética).
Se o estado e capitalismo tendem a entrar em cada vez mais dimensões da vida e da sociedade (do desejo ao cuidado), para a sua dominação e produção (de valor, de subjetividades, de populações, etc), também passam necessariamente por este plano processos de dessubjetivação ético-política, bem como a emergência de conceitos e estratégias imanentes às formas e estratégias de ação que se adotem. As atuais relações e modos de produção e as formas de organização política não serão destituídas sem que, ao mesmo tempo, se dê uma transformação e combate das subjetividades e relações afetivas que as tornam possíveis. Sendo que também seria através desta negatividade que a própria questão do niilismo se reabre e surge enquanto tensão por resolver – tanto no sentido da sua possível reconfiguração, como da sua dissolução a um nível metafísico e enquanto dispositivo de poder nas sociedades biopolíticas.

quinta-feira, 29 de outubro de 2015

do possível num contexto de um "governo de esquerda"

Um "governo de esquerda" não representa, pelo menos por si só, a possibilidade de uma alteração significativa do estado de coisas existentes. O plano ontológico onde se dão um conjunto de (re)produções de determinadas práticas e relações sociais, de determinadas relações com o mundo e consigo mesmo, não é passível de ser transformado através de um apelo à transcendência - venha ela de Deus, do Partido ou do Sujeito -, mas apenas através de uma lógica imanente a essa mesma situação. E isto mesmo que possam ser tomadas algumas medidas no sentido de uma melhoria a curto prazo das condições de vida da população em geral - sejam elas ligadas à precariedade e à legislação laboral, relativamente a temas como a saúde, educação e habitação, ou o acesso a direitos como a adopção por casais do mesmo sexo, o reverter das alterações da lei sobre o aborto, ou a despatologizacao de identidades trans*. O espaço do Estado, e em particular quando restrito à escala nacional e a um conjunto de funções restritos, não é um espaço de intervenção capaz de permitir mudanças significativas.
Além disso, o atual debate sobre a possibilidade de um governo de esquerda não tem apenas como mérito o tornar mais claro o regime pós-democrático em que nos encontramos - de aspetos mais estruturais e que se acentuaram com a crise e o regime de excepção que se torna a norma e é usado como dispositivo de governo, a limitação do espaço do possível ou a estruturação e redução do debate no espaço público. Algo que é traduzível tanto na observação de quais são os sujeitos com direito a desempenhar determinadas funções, na limitação do debate político a dimensões apresentadas como "meramente técnicas" e restritas a "especialistas", ou às opiniões de um conjunto de "comentadores" que se repetem entre si e são incapazes de sair de uma concepção elitista de democracia. 
Sendo que, e isto é necessário sublinhar, esta incapacidade de transformação e intervenção até do Estado não é tanto devida a uma qualquer falta de vontade e/ou capacidade de quem possa exercer essa função, mas sim pelo facto de essa mesma função - pelo menos no seu atual contexto e segundo a forma que adopta - exigir a adopção de um conjunto de procedimentos que impedem, por si só, a possibilidade de "outra coisa". Desde a lógica de delegação e representação à reprodução da divisão entre governantes e governados que subjaz ao modelo que estrutura este sistema de governo, a aspetos mais recentes como uma contínua perda de soberania à escala nacional (e não só) e de atuação decisiva em determinados setores da economia (ainda que continue a ser relevante no sentido de uma determinada (re)produção biopolítica de subjetividades e de intervenção para as criações de possibilidade da atividade económica e das lógicas de competitividade que a caracterizam), a todo um outro conjunto de constrangimentos e estruturas mais vastas que tornam essa mesma escala e esfera do Estado um agente com um poder de determinação reduzido. Assim, e mais do que uma qualquer capitulação a outros interesses ou políticas, são as próprias condições de possibilidade de uma transformação através do Estado que se tornam cada vez mais impossíveis - se é que alguma vez o chegarem a ser. Algo que não só não deve ser visto como um problema em si mesmo, como também não implica necessariamente dizer que este é indiferente e que indiferente também seria quem seria responsável pela sua gestão.

Mas, mais interessante do que o debate relativo ao Estado, é aquele que o coloca em relação - senão mesmo em confronto -, com todo um conjunto de movimentos políticos, de sensibilidades e estratégias diversas. Neste sentido, poder-se-ia, de forma necessariamente redutora, dividir essa análise em dois grandes planos: um focado nas potencialidades que um governo de esquerda poderia permitir a outras subjetividades políticas - mesmo aquelas que se encontrariam em confronto direto com a própria ideia de governo e de estado -, e um outro mais focado no seu oposto. Sendo que, talvez, o mais interessante seja a análise das tensões e contradições entre estes planos, as quais se perspetivam adensar a curto prazo caso se confirme a possibilidade de um governo de esquerda (ou caso a sua não concretização espelhe ainda mais o já referido contexto pós-democrático e de excepção no qual nos encontramos).
A possível mudança de governo e o contexto e a forma como tal sucederá, implica, desde logo, o questionamento sobre se o impasse vivido nos últimos 2-3 anos ao nível de um refluxo dos movimentos sociais em Portugal (mas também na Europa de forma geral) poderá ser de algo forma revertido. Isto é, se se tornará possível, ou não, o adensar, através de um novo contexto político, de um conjunto de práticas em que se intensifique a conflitualidade social, isto em várias formas - seja ao nível de exemplos mais "clássicos" como é o caso de manifestações ou de greves, ou, e talvez de forma mais decisiva para uma acção política imanente, a multiplicação de um conjunto de experiências que tenha como horizonte o quotidiano e a vida - sem opôr estas dimensões à política e à ética -, o que poderá ocorrer através de experiências tão variadas como cantinas cooperativas, espaços de auto-gestão afetos aos mais diversos temas, sessões de debate, espaços de encontro, etc. 
As possibilidades que aqui são identificadas poderiam ser potenciadas por um suposto contexto político mais "progressista" e em que todo um conjunto de contradições se tornasse mais visível - algo referente à 1ª hipótese, de carácter emancipatório. Ou, pelo contrário, esse mesmo contexto político poderia não ser desenvolver um conjunto de mecanismos e dispositivos que procurassem "impedir" o conflito social - algo que poderá ser feito inclusivamente pela satisfação imediata de um conjunto de necessidades e/ou provisão de um conjunto de serviços, não deixando de o realizar em conjugação com a divulgação e criação de expetativas futuras no mesmo sentido -, ou pela possível institucionalização e controlo de movimentos sociais, protestos e reivindicações autónomas e externas ao Estado.
A única coisa que se poderá esperar é uma tensão entre estas duas vertentes, com diferentes temporalidades, reportórios e sentidos. Fora disso, é arriscado - para não dizer mesmo absurdo -, perspetivar qualquer certeza em relação ao futuro. Sendo o espaço da política marcado pela contingência, pouco mais existe a fazer para além de um contínuo trabalho de (re)definição estratégica, bem como pela tentativa de intervenção coletivo no aqui e agora, no desenvolvimento de formas-de-vida e relações com o mundo que procurem ser o mais próximos daquilo que se procure lutar.

terça-feira, 6 de outubro de 2015

das críticas ao voto e ao não-voto

O voto e a acção política institucional não me interessam particularmente, e isto por razões várias que podem ir da crítica da representação e da delegação de "vontades" e "legitimidades" de decisão, da distinção estabelecida entre governantes e governados e que tende a (re)produzir diversas desigualdades, da lógica excessiva e quase que exclusivamente formal de acção e organização política que preconizam, entre outras razões.  Algo que se traduz numa redução das possibilidades de contestação e contingência política, e, como tal, numa incapacidade de uma transformação significativa através dessas vias - o que não é o mesmo que afirmar que não possam existir diferenças entre governos, e que a partir dessa esfera institucional não se possa obter algo. Acredito que a ação política não se restringe a esse acto, ainda que o possa incluir (mas sempre num questionamento daquilo que é um contexto e as possibilidades de atuação no mesmo, identificações estratégias específicas que poderão ver no voto uma possibilidade, mas que não se restrinjam a este). 
Assim, a minha posição em relação ao voto, e a crítica que aqui pretendo explorar, não é a do seu uso ou não uso, do ato de votar ou de não votar, mas antes das subjetividades e das possíveis relações e estratégias que se criam. Uma concepção que tome o voto como algo de absoluto, valendo por si, não pode deixar de merecer a minha crítica - seja ela expressa pelo ativista e defensor da cidadania política nos moldes clássicos de representação enquadrados no liberalismo, encerrando aí a totalidade de acção política possível concedido ao "cidadão"; seja por parte de quem recuse votar simplesmente por ver em tal prática algo de tão forte que poderia manchar e colocar em causa a sua coerência ideológica (e não a recusa de votar devido a uma reflexão estratégia específica, a qual pretenda desenvolver o seu espaço de acção política em outras esferas, explorando outras formas de organização política). Isto não implica tanto a questão de saber se se vota ou não (questão que a mim não me interessa particularmente), mas antes a da relação que é possível constituir com essa prática - isto é, que subjectividades são possíveis, que possibilidades políticas se podem fechar ou abrir num determinado contexto (não deixando de reconhecer que esse contexto é mercado por determinadas relações de poder e concepções sobre o que é a atuação política e os espaços em que esta se dá), que estratégias se podem relacionar com ele.
Neste sentido, e aqui focando-me num determinado conjunto de críticas feitas a quem votou PSD/CDS (ou a PS) e/ou a quem não votou de todo (acusando tais pessoas de condições tão variadas como de ignorância, alienação, ou até da prática de sadomasoquismo, não deixando tal crítica de ter presente uma dimensão moral que remete para o que se poderia designar de uma acusação de traição realizada pelo "povo" em relação ao próprio "povo"). Estas críticas, na minha opinião, não me deixam de ser subsidiárias desta visão absoluta e totalizadora em relação ao voto. O pressuposto que me parece presente nesta crítica, é o de quem, face a uma determinada situação (a qual poderia ser descrita de diversas formas, mas que se poderia resumir de forma geral como a de uma marcada por um contexto marcado por uma enorme austeridade e sem grandes esperanças presentes de o superar), deposita a quase totalidade de superação dessa mesma situação, a sua esperança de um outro possível, nesse momento que é o voto. E mesmo sendo certa que esta crítica surge de quem até participa e/ou participou em outro tipo de experiências políticas e coletivas ao longo destes últimos anos, podendo estas deter um carácter mais ou menos antagonista em relação ao governo e posicionando-se mais ou menos contra a situação em causa, a forma como estas críticas se expressa faz depreender essa participação é feita tendo como fim a política institucional, e/ou que essa participação tende a partir de uma dicotomia entre a política e outras formas de acção que se não se restrinjam a essa mesma esfera institucional (desde simples práticas do quotidiano às relações inter-pessoais, de associações de bairro à organização de jogos de futebol). Entendem-nos: a raiva, ainda que justificada, à permanência da coligação no governo, quando dirigida da forma que tem sido feita em relação a quem votou em PSD/CDS (ou se absteve e assim não votou "contra"), surge como resposta a uma crença na capacidade de superar esse governo e as políticas que representa a partir desse gesto (o voto), esquecendo não só que a sua presença e influência se efetiva em mais do que um local (não sendo reduzível à ocupação de um posto de gestão, mas presente, desde logo, nas subjetividades produzidas pelo neoliberalismo, as quais marcam o nosso quotidiano), Resumindo, as críticas que fazem alusão à suposta ignorância, estupidez e alienação dessa massa que daria pelo nome de portugueses, não só é marcada por uma concepção elitista, como profundamente institucional da política, aceitando e reproduzindo acriticamente as suas formas, vendo no voto uma prática com um valor em si mesmo, dotado da capacidade de transformar relações sociais.
Esta posição não é certamente uniforme, algo que se deve à influência de outros factores e pressupostos que a enformam. Entre esses, o qual já foi brevemente referido, é o da crença na existência de uma entidade supostamente homogénea e óbvia - os "portugueses" ou o "povo" -, entidade essa que, face a uma determinada situação (em que, de alguma forma, se parece assumir que teria havido um efeito homogéneo e semelhante a todos, bem como um interesse comum na sua superação, independente da existência de tensões e diferentes visões sobre essa mesma situação/realidade), deveriam ser capazes de analisar a realidade de uma forma sensivelmente semelhante e extrair daí um impulso que os levaria a agir de forma "consciente" e/ou "consequente". Uma acção que - e agora fazendo a ponte com a questão anterior -, presume-se, teria também um sentido óbvio, e que só quem é "ignorante ou alienado" é que não seria capaz de o "ver" de forma objetiva - não deixando de reproduzir, assim, uma concepção elitista e voluntarista da política. Uma crítica que é feita aos que supostamente seriam os alienados e ignorantes, procurando marcar uma diferença em relação a esses, pretendendo diferenciar-se positivamente de um grupo que, anteriormente, supostamente seria integrado num todo maior, do qual os "não-alienados" e "não-ignorantes" também fariam parte (ainda que depois traídos pelos "outros").

O campo da análise política institucional não me interessa particularmente (nem em relação a esta tenho qualquer habilidade e capacidade particular, como nem sequer tenho em relação a outras), mas admito que estas reações também me deixam algo perplexo por me parecer que, mesmo face ao resultado das eleições, me parecer ser possível observar algumas possibilidades que se abrem. Desde logo, parece-me estranho que esta desilusão surja por a vitória ter recaído no PSD/CDS, e não no PS (agora tomado como partido que, num contexto de governação, poderia ser capaz de oferecer algo de diferente e de carácter emancipatório). Deixam ainda perplexo a defesa de um de um suposto "governo de esquerda" PS-BE-CDU, em que se esquece não só tudo o que separa PS de BE e CDU, como se assume que tal governo poderia, por si só, ser capaz de nos retirar da austeridade; ou que se este governo de esquerda não acontecer, tal não seria mais do que um indicador da incapacidade da esquerda em se unir e assumir as suas "responsabilidades", ao contrário do que sucede com a direita - esquecendo o que de errado se encerra em tal concepção gestionária, bem como de simplista em relação ao uso do estado (tomado como um instrumento neutro). Mas, e de forma central, parece-me que uma análise destes resultados não pode deixar de ver como positivo o facto de PSD/CDS perdem a maioria e com isso a estabilidade governativa de que disponham, que o PS se anule cada vez mais (incapaz de ter um posição política que o diferencie, nem se distinguido da direita nem se afirmando como uma força política à esquerda), bem como a subida de BE e PCP que poderá fazer aumentar alguma representação de outras propostas e subjectividades (mesmo que num plano institucional).
Em particular, e mais do que esta maior representatividade de outras dimensões políticas, parece-me interessante a própria possibilidade de, face a um maior instabilidade, se acentuar as possibilidades de contestação não só a este governo, como à própria lógica de governação e à sua suposta necessidade. E isto de uma forma que, ao contrário daquele que me parece ser a lógica voluntarista e apostada num simples esclarecimento de consciências, em que cada um deveria assumir a sua responsabilidade e dar o seu "mínimo" contributo para a sociedade (como poderia ser votar), dar-se uma aposta em outras formas de se organizar e relacionar, as quais não estejam centradas nem numa concepção centralista e localizada do poder (encerrada em instituições como o Estado), nem numa agência e numa função pré-estabelecidas e que um dado sujeito deveria cumprir, uma acção que pelo seu enquadramento se inscreveria imediatamente no espaço político, e que teria como fim último o melhoramento de uma dada totalidade (tomada como natural).
Ao invés de um "espanto" sobre as opções de voto, sobre o "porquê" e/ou o "como" foi possível este resultado, parece-me mais interessante uma análise e uma resposta que em vez de procurar explicações na "ignorância" e na "alienação/apatia" do "povo", se foca na forma como as subjetividades são produzidas nos atuais paradigmas de governamentalidade, e nas possibilidades de ir para além destas. Uma crítica de uma determinada concepção de subjetividade - em particular a de um cidadão dotado de consciência política e capaz de agir de forma responsável de 4 em 4 anos, capaz de melhorar o mundo (ou o país) através da sua mera acção individual) -, bem como uma crítica à forma como se concebe o poder - ao invés de uma lógica localizada e transcendente do poder, uma imanente, que opte pela experimentação de outras formas-de-vida, outras formas de se organizar, outras relações com o mundo.